寶行王正論問答精解-26

寶行王正論 (Rajaparikatharatnamala) 第26講 問答精解

早期大乘的修行本懷：五戒大施的譯本抉擇

問題1  我常說《寶行王正論》比《中觀寶鬘論》保存了較多早期的大乘思想。例如在早期大乘經典《優婆塞戒經》和《佛說五大施經》都提到修行人如果持五戒，就可以給人無畏施；《寶行王正論》第三品頌九十一就是繼承這說法，「由行五實施，及惠無怖畏，非諸罵能辱，故感大勝力！」《中觀寶鬘論》卻將這句譯作「由施五精華，乃施無怖畏；諸魔不能侵，具殊勝大力。」未知賈曹杰是根據哪本佛經，以蔗糖、煉酥、蜂蜜、芝麻油、食鹽解作五精華；解釋文義亦有些牽強。試依你的意見抉擇兩譯本誰較善說。

物質供養還是無畏施？《寶行王正論》與《中觀寶鬘論》的五大施之辨

一、問題的核心：兩種譯本的差異

譯本 – 頌文 – 關鍵詞 – 解釋方向

《寶行王正論》（真諦譯）- 由行五實施，及惠無怖畏 – 五實施 – 五戒（無畏施）

《中觀寶鬘論》（賈曹杰釋） – 由施五精華，乃施無怖畏 – 五精華 – 蔗糖、煉酥、蜂蜜、芝麻油、食鹽（物質施）

兩者對「五」的內容解釋完全不同，導致整頌的修行意趣出現根本差異。

二、經典依據：早期大乘的「五大施」

1. 《優婆塞戒經·五戒品》第二十二

「善男子！一切施中，施無怖畏最為第一，是故我說五大施者，即是五戒。如是五戒，能令眾生離五怖畏。是五種施，易可修行，自在無礙，不失財物，然得無量無邊福德。」

2. 《佛說五大施經》（施護譯）

「佛告諸比丘：……以何義故，持不殺行而名大施？謂不殺故，能與無量有情施其無畏。以無畏故，無怨、無憎、無害。由彼無量有情得無畏已，無怨憎害已，乃於天上、人間得安穩樂。」

這兩部經典明確指出：

· 五大施 = 五戒

· 五戒的本質是 「施無畏」 ，即令眾生遠離被殺、被盜、被侵、被欺、被亂的恐懼

· 這種施不費財物，卻得無量福

由此可見，《寶行王正論》將「五實施」解為五戒，完全契合早期大乘的經教傳承。

三、賈曹杰「五精華」說法的來源與問題

1. 可能來源

賈曹杰將「五精華」釋為五種飲食（蔗糖、煉酥、蜂蜜、芝麻油、食鹽），這在藏傳注疏傳統中並非無據：

· 在密續或後期論典中，「五精華」常指五種供養物或滋養物

· 但將此義套用於本品，可能源於對梵文 pañca-rasa（五味）或 pañca-āmisa（五種物質供養）的誤讀或轉釋

2. 問題所在

· 與經教不符：早期大乘經中從未以「五精華」指代五戒，亦未將五種食物稱為「五大施」

· 與上下文不協調：本品頌九十一前後都在講積福慧資糧的二十五種功德，其中第十六種是「非諸罵能辱，故感大勝力」，這正是持戒清淨、不招譏毀的果報；若解為物質施，則與「非諸罵能辱」缺乏直接因果關係

· 割裂無畏施的完整性：將「五實施」與「惠無怖畏」分為兩種施，而早期大乘明確將五戒本身即定義為無畏施，二者本是一體

四、梵文語源與翻譯分析

雖然《寶行王正論》所依梵本已佚，但從譯例可推測：

· 「五實施」的「實」在真諦譯中常指「戒」（如「實語」指不妄語）

· 「施」在此非指布施物品，而是「施予他人」的行為

· 全句意為：由於行持五戒，便給予眾生無怖畏的恩惠

而《中觀寶鬘論》梵本此處若作 pañca-rasa（五味），則易被後期注疏者理解為物質供養，但龍樹在《寶鬘論》別處亦多次強調戒為根本，此處若解為物質，反而與其一貫立場不協。

五、修行次第的考量

龍樹在本品中講述積累福慧資糧所得二十五種功德，第十六種屬於「共通功德」與「特殊功德」之間的過渡：

· 前十五種多涉及布施、供養、持戒等基本修行

· 第十六種「非諸罵能辱」明顯是持戒清淨的果報

· 若將「五實施」解為物質施，則第十六種功德與前文缺乏連貫性

此外，從修行次第而言：

· 五戒是任何修行者的基礎，是「五大施」

· 若將此處解為五種飲食施，則降低了戒律在福慧資糧中的核心地位

六、抉擇結論

綜合以上論證：

比較項目 – 《寶行王正論》 – 《中觀寶鬘論》（賈曹杰釋）

經證支持 – 契合《優婆塞戒經》《五大施經》- 無明確早期經證

文義連貫 -「五戒→無畏施→不遭譏毀」因果一致 – 物質施與「非諸罵能辱」因果不明

修行次第 – 五戒為福慧基礎，符合本品脈絡 – 五種食物施偏於供養，層次不匹配

早期大乘思想 – 保存「戒即大施」的原始教義 – 傾向後期注疏的物質化解讀

我的抉擇：

《寶行王正論》的譯本更為善說。

它不僅忠實反映了早期大乘「五戒即五大施、即無畏施」的根本教義，也在文義、因果、修行次第上與本品前後連貫一致。賈曹杰的注釋雖為藏傳重要傳承，但在此處可能受到後期注疏傳統的影響，將原頌的「戒施」義轉為「物質施」，雖不失為一種善巧方便，但若論與原始梵本及早期大乘思想的契合度，真諦譯本更為可靠。

七、延伸思考

這一差異也反映出一個更大的問題：

· 《寶行王正論》（真諦譯）保存了更多早期大乘的樸實教義，如以五戒為大施、以支提為供養對象、以悲智雙運為成佛正因等

· 《中觀寶鬘論》在藏傳注疏中經過了後期「精華化」「物質化」的詮釋轉向，雖便於具體修行，卻可能淡化原始論典中戒律為本的深刻意涵

因此，在研讀龍樹論典時，對照真諦譯本與藏譯本，往往能更清晰地還原早期大乘思想的原貌。

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禪定與神通的究竟抉擇：從三摩地到漏盡通

問題2  頌九十二至九十七說明積福慧資糧可獲六神通；何謂六神通？為何說只有漏盡通才是無漏的神通，而前五種神通都是有漏？

六神通的漏與無漏：為何前五通仍未解脫？

一、六神通的定義

六神通（梵語 ṣaḍ abhijñāḥ）是佛教聖者透過修習禪定與智慧所獲得的六種超常能力。依《俱舍論》《大智度論》等，六通如下：

神通名稱 – 梵語 – 定義 – 《寶行王正論》對應頌文

天眼通 divya-cakṣus – 能見遠近、粗細、障內障外、過去未來等色境 – 頌九十二

天耳通 divya-śrotra – 能聞遠近、粗細、人天等一切音聲 – 頌九十三

他心通 cetaḥ-paryāya-jñāna – 能了知他人心中所思、所想、所念 – 頌九十四

神境通（如意通） ṛddhi-vidhi-jñāna – 能化身、騰空、穿牆、入地、變化自在 – 頌九十五

宿命通 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna – 能憶知自他過去世種種事 – 頌九十六

漏盡通 āsrava-kṣaya-jñāna – 能斷盡一切煩惱及習氣，證得涅槃 – 頌九十七

二、前五通為何是「有漏」？

1. 「有漏」的定義

「漏」（āsrava）即煩惱。有漏指與煩惱相應、未斷煩惱、仍在生死輪迴中。無漏則指已斷煩惱、出離三界。

2. 前五通的本質

前五通是依奢摩他（止） 成就的世間禪定所引發，不須證悟空性。即使外道亦可得五通。其特點如下：

（1）未斷煩惱根本

· 五通只能伏住煩惱現行，不能斷除煩惱種子

· 未證無我空性，故我執、法執仍在

· 煩惱遇緣仍可現起

（2）有限性

· 天眼通：《俱舍論》云，最大範圍約一百由旬（約一千六百里），且不能見出世間法

· 天耳通：同受距離限制

· 他心通：只能了知凡夫心，不能了知聖者心

· 神境通：雖能變化，但不能轉變業果

· 宿命通：一般只能憶知若干世，不能窮盡

（3）可能退失

· 若禪定退失，五通亦隨之退失

· 外道得五通後，若起煩惱、破戒，神通即失

3. 經論依據

《大智度論》卷二十八云：

「外道亦得五通，而未能斷漏故，不名無漏。」

《俱舍論》卷二十七：

「前五通，唯世俗智攝，通有漏故。」

三、漏盡通為何是「無漏」？

1. 漏盡通的本質

漏盡通是依般若空慧斷盡一切煩惱種子及習氣，證得涅槃。其特點如下：

（1）斷除煩惱根本

· 透過修證空性，徹底斷除我執、法執

· 斷盡見惑、修惑，乃至習氣

· 如《寶行王正論》頌九十七：「由知真實義，謂諸法無性」——唯有證悟諸法無自性，才能究竟斷漏

（2）究竟圓滿

· 無時空限制：能知一切眾生根性、業果、過去未來

· 不退失：證得無漏後，永不退轉

· 與解脫相應：漏盡通即是涅槃之智

（3）攝前五通

· 佛及阿羅漢的漏盡通，同時具足前五通，且皆轉為無漏

· 如《大智度論》云：「佛得漏盡通故，前五通亦清淨無漏」

2. 經論依據

《俱舍論》卷二十七：

「第六通唯無漏，以能斷漏故。」

《寶行王正論》頌九十七：

「由知真實義，謂諸法無性；故得第六通，最勝是漏盡。」

四、有漏五通與無漏六通的對比

比較項目 – 前五通（有漏）- 漏盡通（無漏）

所依 – 世間禪定（止）- 般若空慧（觀）

斷惑 – 暫伏現行 – 永斷種子及習氣

範圍 – 有限（如百由旬） – 無限（窮盡法界）

退失 – 可退 – 永不退

外道可得 – 是 – 否

解脫 不能出三界 出三界、證涅槃

攝他通 各自獨立 攝前五通為無漏

五、修證空性的必要性：兼論聲聞亦需修空

《寶行王正論》頌九十七明確指出：要得漏盡通，必須「知真實義，謂諸法無性」。這說明：

1. 即使聲聞乘行者，也要修證空性才能究竟斷煩惱、證涅槃

2. 若未證空性，縱得前五通，仍是「有漏神通」，煩惱種子未斷

寂天菩薩《入菩薩行·智慧品》頌四十八云：

「若無空性心，滅已復當生，猶如無想定，故應修空性。」

這正是對未證空性者的警示：

· 若無空慧，即使入無想定，煩惱只是暫伏而非永斷

· 出定後煩惱復生，仍在輪迴

· 故不論大小乘，要究竟解脫，皆須修證空性

六、總結

1. 六神通是天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏盡六種超常能力。

2. 前五通屬有漏：

   · 依世間禪定而得

   · 未斷煩惱種子

   · 範圍有限、可能退失

   · 外道亦能證得

3. 漏盡通屬無漏：

   · 依般若空慧而得

   · 永斷煩惱及習氣

   · 究竟圓滿、永不退失

   · 唯佛教聖者能證

4. 修證空性是關鍵：

   · 唯有證悟諸法無自性，才能徹底斷漏

   · 即使聲聞乘行者，亦需修空性方能圓滿涅槃

《寶行王正論》頌九十七以「最勝是漏盡」點出：在六神通中，漏盡通最為殊勝，因為它直接導向解脫，而前五通若無漏盡通攝持，仍屬生死邊事。修行人當以漏盡通為目標，以前五通為度生方便，方不落入有漏神通之局限。

問題3  展現天眼通和天耳通的超凡能力只局限在一百由旬的範圍內。《俱舍論》卷十二〈分別世品〉提到以人左右兩手伸長，兩手中指間的距離為一弓，五百弓為一俱盧舍（Krośa），八俱盧舍為一由旬；你能換算成現代的公里嗎？即是如果有天眼通的人，可以看到方圓多少公里的東西？有天耳通又能聽到方圓多少公里的聲音？

天眼與天耳的極限：古印度「由旬」與現代公里的換算

一、《俱舍論》的度量體系

《俱舍論》卷十二〈分別世品〉記載的長度單位層級如下：

單位 – 梵語 – 換算關係

指寬 – aṅgula – 基礎單位

二十四指 – hasta（肘）- 1 肘 = 24 指

四肘 – dhanu（弓）- 1 弓 = 4 肘 = 96 指

五百弓 – krośa（俱盧舍） – 1 俱盧舍 = 500 弓

八俱盧舍 – yojana（由旬）- 1 由旬 = 8 俱盧舍 = 4000 弓

二、由旬換算為現代公里

換算的關鍵在於確定「一弓」的現代長度。根據歷來兩種主要說法：

1. 說法一：1 弓 ≈ 6 尺（約 2 米）

· 唐代《大唐西域記》卷二載：「一踰繕那（由旬）……舊傳四十里矣。」

· 唐制 1 里 ≈ 540 米，40 里 ≈ 21.6 公里

· 若 1 由旬 = 4000 弓，則 1 弓 ≈ 5.4 米（此數偏大，可能為「大由旬」）

2. 說法二：1 弓 ≈ 1.8 米（較通行的推算）

· 依《俱舍論》所述，1 弓 = 4 肘

· 1 肘約 45 厘米（成人前臂長）

· 則 1 弓 = 4 × 0.45 = 1.8 米

· 1 俱盧舍 = 500 × 1.8 = 900 米

· 1 由旬 = 8 × 900 = 7.2 公里

3. 現代學界的普遍取捨

多數學者及藏傳傳統取 1 由旬 ≈ 6.5 至 8 公里，其中 7.2 公里 是最常見的推算值。

換算方式 1 由旬（公里）

依 1 肘 = 45 cm 7.2 公里

依唐制 40 里 約 21.6 公里（大由旬）

現代學界通用 約 6.5 – 8 公里

三、天眼通與天耳通的範圍

1. 基本範圍

《俱舍論》卷二十七〈分別智品〉云：

「天眼、天耳，依四靜慮，於其方圓，一百由旬，若大威德，能至無量。」

即：

· 一般天眼通、天耳通的範圍為 100 由旬

· 以 1 由旬 = 7.2 公里計：

  · 100 × 7.2 = 720 公里

· 即天眼通可見到方圓約 720 公里 內的色境

· 天耳通可聽到方圓約 720 公里 內的聲音

2. 範圍的變化

《俱舍論》同時指出，範圍並非絕對：

· 初禪所得：範圍較小

· 四禪所得：範圍最大

· 佛及大菩薩：可達無量世界，不限於百由旬

四、說明與補充

1. 天眼通所見

· 不限於肉眼可見的光譜

· 能見遠近、粗細、障內障外、晝夜、六道眾生等

· 範圍內一切色境，如同掌中觀菴摩勒果

2. 天耳通所聞

· 不限於空氣傳播的音波

· 能聞人天、地獄、餓鬼、畜生等一切音聲

· 範圍內一切聲境，清晰現前

3. 修行要義

· 天眼、天耳皆依四靜慮（四禪） 而發

· 須修奢摩他得三摩地，再結合特定福德因緣（如供燈、供樂）方能成就

· 雖有範圍，但已遠超凡夫感官極限

五、總結

項目 – 數值

1 由旬（依肘制）- 約 7.2 公里

天眼通範圍 – 約 720 公里（100 由旬）

天耳通範圍 – 約 720 公里（100 由旬）

佛及大菩薩 – 無量世界，不限範圍

此範圍雖已極大，但相較於佛法所說的「法界無邊」，仍屬有限。故《寶行王正論》在六通中最重漏盡通，因唯有漏盡通能窮盡法界、究竟無礙。天眼、天耳等神通，於自利時為度生方便，於利他時為濟世工具，然終須以空慧攝持，方不落入有漏之局限。

問題4  獲得神通，除了各自的福德因外，最重要的是修奢摩他得三摩地；修持大圓滿的行者更認為：「三摩地如耕田地，是生起一切功德之基。」試述如何得三摩地。佛教術語中的三摩地、三摩鉢底和三摩呬多又有何分別？

生起一切功德之基：三摩地、三摩鉢底與三摩呬多的修證次第

一、如何得三摩地

三摩地（梵 samādhi）是修習止觀所成就的專注狀態。依《瑜伽師地論》《俱舍論》及大圓滿教法，修習三摩地的主要次第如下：

（一）基礎條件：離障與資糧

1. 持戒清淨

   · 戒為定基，若戒行有虧，則心不安穩，難以得定

   · 至少應守持五戒或別解脫戒

2. 斷除五蓋

   · 貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑

   · 五蓋是障礙禪定的主要煩惱，須透過如理作意與對治方便漸次伏除

3. 具足資糧

   · 衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識、無病身心

（二）修習次第：九住心

《瑜伽師地論》提出由初修至得三摩地的九個階段，稱為「九住心」：

次第 名稱 內容

1 內住 – 將心從外境收回，安住於所緣

2 等住 – 令心相續安住，不令散失

3 安住 – 心散亂時能速覺、速收

4 近住 – 心漸調柔，不失所緣

5 調順 – 不為外境（色聲香味觸）所動

6 寂靜 – 不為不善心所（貪瞋等）所動

7 最極寂靜 – 微細散亂亦能伏除

8 專注一趣 – 能長時間專注，不費力氣

9 等持 – 不須作意，自然任運安住

（三）得三摩地的標誌：輕安

· 修至第九住心時，仍未得真正的三摩地，須進一步生起身輕安與心輕安

· 輕安生起時，身心調柔、堪能、無倦，能隨意安住所緣

· 此時方名為得奢摩他（止），亦即進入初禪近分定

· 由此之上，方能真正安住於三摩地

（四）大圓滿對三摩地的觀點

如您所引：「三摩地如耕田地，是生起一切功德之基。」在大圓滿教法中：

· 三摩地並非僅為專注，而是心性本具的明空雙運

· 修習三摩地不僅是止息妄念，更是認識心性、安住本覺

· 一切功德（五通、智慧、悲心）皆由此基礎生起

· 故三摩地被喻為「田地」，能生長一切出世功德

二、三摩地、三摩鉢底、三摩呬多的區別

這三個術語皆與禪定有關，但在範圍、層次與用法上有明確區分：

（一）三摩地（samādhi）

項目 說明

梵語 samādhi

漢譯 等持、定

定義 心一境性，專注不散

範圍 通於有心定、無心定；有漏、無漏；世間、出世間

特點 是最通用的禪定詞，強調「專注所緣」

對應 別境心所中的「定心所」

《俱舍論》卷四：

「定謂令心專注一境。」

（二）三摩鉢底（samāpatti）

項目 說明

梵語 samāpatti

漢譯 等至、根本定

定義 已到達、安住於定境之中

範圍 特指根本定，包括四禪、四無色定、滅盡定等

特點 強調「已證入」的狀態，而非過程

對應 從近分定進入根本定的境界

《俱舍論》卷二十八：

「此中等至，謂由加行，證得定故。」

簡言之，三摩鉢底是「已達到定境」的完成式。

（三）三摩呬多（samāhita）

項目 說明

梵語 samāhita

漢譯 等引、等持引

定義 由定引發功德、神通、智慧等

範圍 強調定的作用與所引

特點 重在由定生起後續的修觀、起用

對應 由止起觀、由定發通

《瑜伽師地論》卷六十三：

「三摩呬多，謂能引發勝功德故。」

三、三者的關係與層次

為便於理解，可作如下對比：

術語 – 漢譯 – 重點 – 階段 – 譬喻

三摩地 – 等持 – 專注一境 – 修定的過程與狀態 – 耕田

三摩鉢底 – 等至 – 已入根本定 – 修定的結果 – 田已耕好

三摩呬多 等引 由定起用 修定的功用 播種收成

三者之間的關係：

· 先修三摩地，令心專注

· 成就三摩鉢底，安住根本定

· 依定起三摩呬多，引發神通、智慧、悲心等功德

四、總結

1. 如何得三摩地

· 持戒清淨、斷除五蓋、具足資糧

· 依九住心漸次修習，直至輕安生起

· 得奢摩他，入初禪近分，成就三摩地

2. 三者的區別

· 三摩地：專注一境，是定的本體

· 三摩鉢底：已入根本定，是定的成就

· 三摩呬多：由定起用，是定的功用

3. 修行意義

正如大圓滿所言：「三摩地如耕田地，是生起一切功德之基。」沒有三摩地，則無法安住於法性，也無法生起神通、智慧、悲心等出世功德。而真正圓滿的三摩地，需以般若空慧攝持，方能轉為成佛之因。

問題5  所謂如意通，又名神足通；是指修行人可以騰空下地，分身變化。這神足通與三十七菩提分法中的四神足可有關係？（提示：四神足中的神足是指三摩地；欲神足是以欲求解脫為助力而修三摩地；勤神足是以精進力而修三摩地；心神足是以行持布施、持戒和忍辱時的思心所為助力而修三摩地；觀神足即以伺心所為助力而修三摩地。聲聞乘例如四雙八輩的賢聖僧所得神通由修四神足而來。）

神足通與四神足的因果：從四種定力到神通變化

一、名義釐清：兩種「神足」

在佛教經論中，「神足」一詞有兩種不同層次的用法：

項目 – 神足通（如意通）- 四神足（四如意足）

所屬範疇 – 六神通之一 – 三十七菩提分法之一

梵語 –  ṛddhi-vidhi-jñāna – catvāra ṛddhipādāḥ

定義 – 神通變化的能力 – 成就神通的基礎（足）

性質 – 果（所成就）- 因（所修法）

內容 – 騰空、分身、變化等 – 欲、勤、心、觀四種三摩地

關鍵在於：「四神足」的「神足」是指三摩地，而非神通本身。四神足是修習三摩地的四種助力，由此三摩地才能進一步引發神通。

二、四神足的內涵

四神足出自《雜阿含經》《俱舍論》《瑜伽師地論》等，是為獲得神通而修習四種三摩地：

（一）欲神足（chanda-ṛddhipāda）

· 定義：以「欲」（意樂、希求）為助力而修三摩地

· 心所：欲心所

· 內容：對解脫、對定、對神通生起強烈希求，以此推動修定

· 《俱舍論》云：「欲為增上，得三摩地，名欲神足。」

（二）勤神足（vīrya-ṛddhipāda）

· 定義：以「精進」為助力而修三摩地

· 心所：精進心所

· 內容：持續用功，不懈怠，勇猛修定

· 《俱舍論》云：「勤為增上，得三摩地，名勤神足。」

（三）心神足（citta-ṛddhipāda）

· 定義：以「心」（思心所、行持善法之心）為助力而修三摩地

· 心所：思心所（或泛指善心）

· 內容：於布施、持戒、忍辱等行持中，以所修善心之力輔助修定

· 《大毘婆沙論》釋：由修習善法所得的心力，能助成三摩地

（四）觀神足（vīmaṁsā-ṛddhipāda）

· 定義：以「觀」（伺察、如理作意）為助力而修三摩地

· 心所：慧心所、尋伺心所

· 內容：觀察法義、思惟無常苦空、如理作意，以此輔助修定

· 《俱舍論》云：「觀為增上，得三摩地，名觀神足。」

三、四神足與神足通的因果關係

（一）四神足是「足」，神足通是「所行」

「足」（pāda）是譬喻，指基礎、依憑。四神足是成就神通所依的四種三摩地，而神足通是由此三摩地所引發的能力。

關係如下：

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四神足（四種三摩地） → 三摩地成就 → 引發神足通（如意通）

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（二）修行次第

1. 修四神足：依欲、勤、心、觀四種助力，修習三摩地，得根本定

2. 得三摩地：成就初禪以上根本定，心一境性

3. 修習神通：於定中作意、加行，引發神境通

4. 成就神足通：得騰空、分身、變化等自在能力

（三）經論依據

《雜阿含經》卷二十六：

「比丘修習欲定斷行成就如意足，依離、依無欲、依滅、向於捨，乃至觀定斷行成就如意足。」

《俱舍論》卷二十七：

「神境通，依四靜慮，由修四神足故，能起種種神變。」

《大智度論》卷十九：

「四神足者，欲、精進、心、思惟。是四法能攝心定，得神通故，名為神足。」

四、聲聞乘賢聖僧得神通的途徑

提示中提及「四雙八輩的賢聖僧所得神通由修四神足而來」，這正說明：

· 四雙八輩：指須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果

· 這些聖者雖已證果，但神通不一定具足

· 若要獲得神通，仍需修四神足，成就三摩地，方能引發

· 即使已證阿羅漢，若未修四神足，亦未必有五通

《俱舍論》卷二十七：

「諸阿羅漢，有未得神通者，以未修四神足故。」

五、兩者的異同總結

比較項目 – 神足通（如意通） – 四神足

性質 – 神通（果） – 修行法門（因）

內容 – 騰空、分身、變化等能力 – 欲、勤、心、觀四種三摩地

所依 – 三摩地 – 三摩地本身

得者 – 具三摩地且修神通加行者 – 凡夫、聖者皆可修習

目標 – 度生方便、自在無礙 – 成就定力、引發神通

關係 – 由修四神足而得 – 為得神通之基礎

六、結語

「如意通」與「四神足」雖同有「神足」之名，然一為果、一為因；一為神通、一為定學。四神足是修習三摩地的四種助力，是成就神足通的基礎；而神足通則是依此三摩地所引發的變化能力。

正如《大智度論》所言：「四神足是定，如意通是定中所發。」修行人若欲得神通，當先修四神足，成就三摩地；若得三摩地，復以願力、福德、方便引發，方能現起如意通。然若無般若空慧攝持，此神通仍屬有漏，終非究竟；故《寶行王正論》於六通中最重漏盡通，誠為至要。

問題6  六神通中最殊勝的是漏盡通；所謂永斷煩惱的智慧。要獲得漏盡通，一定要修空觀和體證空性；只有證得漏盡通的阿羅漢，祂的六神通才是無漏，才肯定是完成滅諦，證入涅槃；相反，沒有證悟空性的阿羅漢，縱使有五神通，但全都是有漏；故此仍未能斷盡煩惱，未完成滅諦，更遑論證入涅槃。所以寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉頌四十八說：「若無空性心，滅已復當生，猶如無想定，故應修空性。」試綜合本頌和《寶行王正論》〈菩提資糧品〉頌九十七，說明聲聞修行人要修證空性，獲得漏盡通；才是真正圓滿滅諦，證得涅槃。

聲聞乘亦須修空性：漏盡通與真實涅槃的唯一途徑

一、問題的核心：空性與解脫的關係

傳統上有一種觀點認為，聲聞乘行者只需觀修「四諦十六行相」、證悟「人無我」即可證得阿羅漢、入涅槃，不必修習「法無我」或「一切法空」。然而，龍樹菩薩與寂天菩薩在論典中明確指出：若不證空性，則煩惱未盡，涅槃不真。

二、《寶行王正論》頌九十七的開示

「由知真實義，謂諸法無性；故得第六通，最勝是漏盡。」

（一）關鍵詞解析

詞語 意義

真實義 諸法實相，即空性

諸法無性 一切法無自性，非實有

第六通 漏盡通

最勝 六通中最殊勝

（二）龍樹的論證邏輯

1. 漏盡通的獲得，必須依於「知真實義」

   · 漏盡通是「永斷煩惱」的智慧

   · 煩惱的根本是「無明」——即執諸法為實有的顛倒見

   · 唯有證知「諸法無自性」，才能徹底破除無明

2. 前五通不須證空性

   · 天眼、天耳、他心、神境、宿命，依世間禪定即可獲得

   · 外道亦得五通，但未斷煩惱

3. 漏盡通是「最勝」

   · 因為它直接導向解脫

   · 前五通若無漏盡通攝持，仍屬生死邊事

三、寂天菩薩《入菩薩行·智慧品》頌四十八的開示

「若無空性心，滅已復當生，猶如無想定，故應修空性。」

（一）頌文釋義

詞語 意義

若無空性心 若未證悟空性的心識

滅已復當生 煩惱暫滅後仍會再生起

猶如無想定 就像入了無想定，雖暫伏煩惱，出定後煩惱復生

故應修空性 因此必須修證空性

（二）寂天的論證邏輯

1. 未證空性，煩惱不能永斷

   · 無想定中，意識暫滅，煩惱不起

   · 但煩惱種子未斷，出定後仍會現行

   · 同理，若僅伏而未斷無明，則煩惱「滅已復當生」

2. 唯有空性，能斷煩惱種子

   · 煩惱的根本是「執實」的無明

   · 空性正對治「執實」

   · 證空性時，如日光破暗，煩惱種子永斷

3. 結論：不論大小乘，皆應修空性

   · 寂天此頌雖在《入菩薩行》中，但論證對象包括一切求解脫者

   · 若聲聞不修空性，則其「涅槃」非真實

四、綜合論證：聲聞亦須修證空性

（一）煩惱的根源是「無明」，無明即是執實

《阿含經》 早已指出：

「無明者，不知實事，不知過去、未來、現在……不知緣起。」

「不知實事」即是不了知諸法實相。若實相是空，則不了知空即是無明。因此，要斷無明，必須證空。

（二）「人無我」與「法無我」的關係

· 若認為「人無我」不須「法無我」，則產生矛盾：

  · 五蘊是法，若法有自性，則五蘊所構成的「我」亦應有自性

  · 若法實有，則「人無我」不能成立

· 故證人無我，必依法無我；破人我執，必破法我執

（三）未證空性的「阿羅漢」實非究竟

龍樹與寂天指出，若未證空性：

1. 煩惱種子未斷，僅暫伏現行

2. 滅諦不圓滿，仍有無明未破

3. 涅槃非究竟，如無想定，終必退轉

（四）《寶行王正論》與《入菩薩行》的呼應

經論 – 要點 – 共同結論

《寶行王正論》頌九十七 – 由知諸法無性，得漏盡通 – 證空性是得漏盡通的唯一途徑

《入菩薩行》頌四十八 – 若無空性，滅已復生 – 未證空性則煩惱不能永斷

兩者互為印證：空性是永斷煩惱的根本，聲聞若欲真實證涅槃，必須修證空性。

五、為何會有「不須空性」的誤解？

（一）對「滅諦」的淺解

· 有人以為「滅諦」僅是煩惱的止息

· 但真實的滅諦是煩惱種子的永斷

· 未斷種子，僅稱「伏滅」，不稱「永滅」

（二）對「涅槃」的誤判

· 有部等認為「有餘涅槃」已得解脫

· 但中觀指出：若未斷法執，仍屬「有漏」

· 如《中論》云：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」——證空性方見真實涅槃

（三）對「阿羅漢」的定義

· 真實阿羅漢是「應供、殺賊、無生」

· 「殺賊」即斷盡煩惱，若煩惱種子未斷，則非真「殺賊」

· 故唯證空性者，方是真實阿羅漢

六、總結

（一）《寶行王正論》的貢獻

· 明確指出：漏盡通依「知諸法無性」而得

· 前五通不須證空，唯漏盡通必依空性

（二）《入菩薩行》的補充

· 以無想定為喻，說明未證空性則煩惱「滅已復生」

· 強調「故應修空性」——不論自利利他

（三）對聲聞乘的意義

· 若聲聞不修空性，則其「涅槃」非真實

· 證空性者，方得真實漏盡通，方圓滿滅諦

· 此即龍樹、寂天會通大小乘的核心見地

（四）修行要義

· 空性非大乘獨有，而是一切解脫道的共法

· 修空性者，方能永斷無明，成就真實涅槃

· 故《寶行王正論》以「最勝是漏盡」總結六通，以空性為成佛與解脫的根本

最終結論：無論聲聞乘或菩薩乘，欲真實斷煩惱、證涅槃、得漏盡通，皆必須修證空性。這正是龍樹菩薩與寂天菩薩共同開顯的究竟義。

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信仰演變與明君風範：從支提到納諫的智慧

問題7  我常說真諦法師譯《寶行王正論》所依據的梵本，保留了很多早期大乘佛教的信仰。除了前面提到幾點例如在諸路口建佛寺來弘揚大乘教法等外，論中多次提到禮拜供養藏有佛舍利的支提，便如同親身承侍佛陀一樣，這是初期大乘對釋尊永遠懷念的特徵。又例如〈菩提資糧品〉頌九十九亦提到佛子供養的對象是支提，但《中觀寶鬘論》則改為能仁（佛陀）；這說明十世紀時，由對佛陀永恆的懷念具體地形成「法身不滅」的想法才算成熟。試重新將《寶行王正論》與《中觀寶鬘論》對讀，例如第三品頌九、頌四十一、頌九十一和頌九十九，從中找出早期大乘佛教的特色。

從「支提」到「能仁」：窺探初期大乘對佛陀永恆懷念的特色

一、對讀文本對照

以下列出兩譯本在四頌中的差異：

（一）第三品頌九（〈菩提資糧品〉）

譯本 頌文

《寶行王正論》（真諦譯） 「支提列燈行，幽闇秉火燭；布施續明油，故得淨天眼。」

《中觀寶鬘論》（藏譯漢） 「於佛塔供燈，暗處置火炬；施燈續明油，故得淨天眼。」

（二）第三品頌四十一（〈菩提資糧品〉）

譯本 頌文

《寶行王正論》 「支提列鼓樂，蠡角等妙音；故獲淨天耳。」

《中觀寶鬘論》 「於佛塔供樂，鼓螺角等音；故得淨天耳。」

（三）第三品頌九十一（〈菩提資糧品〉）

譯本 頌文

《寶行王正論》 「由行五實施，及惠無怖畏；非諸罵能辱，故感大勝力。」

《中觀寶鬘論》 「由施五精華，乃施無怖畏；諸魔不能侵，具殊勝大力。」

（四）第三品頌九十九（〈菩提資糧品〉）

譯本 頌文

《寶行王正論》 「眾寶獻支提，故放無邊光。」

《中觀寶鬘論》 「以寶獻能仁，故放無邊光。」

二、早期大乘佛教的特色分析

（一）對「支提」的重視：對釋尊的永恆懷念

1. 支提的意義

「支提」（caitya）指供養佛舍利、經卷或紀念佛陀聖跡的建築，包括佛塔、靈廟等。初期大乘佛教非常重視對支提的禮拜供養，視為憶念佛、親近佛的重要修行。

2. 真諦譯本多處保留「支提」

在三品頌九、四十一、九十九中，真諦譯本均使用「支提」，而《中觀寶鬘論》則改為「佛塔」或「能仁」。這一差異顯示：

· 早期梵本：以「支提」為供養對象，強調對佛陀遺跡、舍利的直接崇敬

· 後期改譯：將「支提」抽象化為「佛」或「能仁」，反映思想轉變

3. 初期大乘對釋尊的永恆懷念

印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中指出：

「初期大乘佛教的特徵之一，是對釋尊的永恆懷念。這種懷念表現為對佛舍利、佛遺跡的供養，以及對十方佛的信仰。」

《寶行王正論》中反覆出現「供養支提」的內容，正是這一特徵的直接證據。

（二）五戒為五大施：早期大乘的戒律觀

1. 真諦譯本「五實施」＝五戒

如前題所論，真諦譯本將「五實施」解為五戒，契合《優婆塞戒經》《五大施經》的早期大乘教義，強調：

· 持戒本身就是最大的布施（無畏施）

· 不費財物，而得無量福

2. 《中觀寶鬘論》改為「五精華」

將五種食物（蔗糖、煉酥等）稱為「五精華」，屬於後期物質供養的詮釋，雖不失為善巧，但已偏離原始「五戒為五大施」的教義。

3. 早期大乘的戒施一體思想

早期大乘強調戒律與布施的統一：

· 持戒即施無畏

· 戒為福慧基礎

· 此思想在《寶行王正論》中保存完好

（三）支提供養與法身思想的過渡

1. 頌九十九的關鍵差異

· 《寶行王正論》：「眾寶獻支提」

· 《中觀寶鬘論》：「以寶獻能仁」

這一差異極具思想史意義：

時代 – 供養對象 – 思想內涵

初期大乘 – 支提（舍利塔） – 對釋尊色身的永恆懷念

後期大乘 – 能仁（佛陀） – 對法身不滅的抽象信仰

2. 從「色身懷念」到「法身不滅」

· 初期大乘：透過供養支提、舍利，表達對釋尊的永恆懷念

· 中後期：逐漸形成「法身不滅」的思想，供養對象由具體的支提轉為抽象的佛陀

· 十世紀左右，「法身不滅」思想完全成熟，供養重心轉向「能仁」

《寶行王正論》保留「支提」一詞，正是早期大乘「對釋尊永恆懷念」的活化石。

（四）其他早期大乘特色的印證

1. 諸路口建佛寺弘法

如講義所述，《寶行王正論》提到在諸路口建佛寺弘揚大乘教法，這是初期大乘積極向外弘傳、深入民間的特徵。

2. 強調悲智雙運

《寶行王正論》反覆強調「平等悲相應，由修如實智」，將悲心與空慧並舉，是初期大乘菩薩道的基本精神。

3. 對在家眾的教化

論中對引正王的教誡，針對國王身份提出具體的修行指導，顯示初期大乘對在家眾（尤其是統治者）的重視。

三、兩譯本差異的思想史意義

項目 – 《寶行王正論》（真諦譯）- 《中觀寶鬘論》（藏譯）

供養對象 – 支提（具體）- 能仁/佛塔（抽象）

五施解釋 – 五戒（戒施一體）- 五精華（物質供養）

思想階段 – 初期大乘 – 中期/後期大乘

對佛的態度 – 永恆懷念（色身）- 法身不滅（抽象）

年代推測 – 梵本早於6世紀 – 藏譯本反映10世紀後思想

四、結論

透過《寶行王正論》與《中觀寶鬘論》的對讀，可以明確看出：

1. 真諦譯本保存了更多早期大乘佛教的特色：

   · 重視支提供養，體現對釋尊的永恆懷念

   · 以五戒為五大施，強調戒施一體

   · 具體的修行指導，貼近初期大乘的實踐風格

2. 《中觀寶鬘論》的改譯反映了思想的演變：

   · 將「支提」改為「能仁」，反映法身思想的成熟

   · 將「五實施」釋為「五精華」，傾向物質供養的詮釋

   · 整體趨向抽象化、哲學化

3. 思想史的脈絡：

   · 初期大乘：對釋尊的永恆懷念 → 供養支提、舍利

   · 中後期大乘：法身不滅思想成熟 → 供養對象抽象化

《寶行王正論》作為真諦法師（6世紀）的譯本，所依梵本保留了早期大乘的樸實信仰，是研究初期大乘思想的重要文獻。而《中觀寶鬘論》的藏譯本則反映了後期注疏傳統的詮釋轉向，二者對讀，可清晰勾勒出大乘佛教思想的演進軌跡。

問題8  遇上能揭示自己的缺點，甚至是詆毀自己的智者，確是修行人莫大的福氣；值得珍惜。可是，假如遇上就算是稱讚自己的凡愚，都是不值得慶悅的。誠如《律經》說：「智者所呵責，凡愚作讚嘆；智責即殊勝，愚讚非如是！」你認為引正王能夠珍惜龍樹菩薩對他的教誡嗎？如果引正王能夠做到這點，他值得你欣賞嗎？試依第四品頌一、二說明。

智者呵責勝於凡愚讚歎：引正王虛心納諫的明君典範

一、第四品頌一、二的原文與釋義

（一）頌一

「王若行非法，或作非道理；事王人亦讚，故好惡難知。」

釋義：

· 國王若行持不符合佛法的事，甚至行為與正道相違

· 身邊侍奉國王的人，或多或少會盲目附和讚歎

· 因此，國王有時難以分辨善惡好壞

要點：

· 國王身處權力中心，臣民因畏懼而不敢直言

· 縱有過失，亦無人敢指正

· 這凸顯出能直言勸誡者極為難得

（二）頌二

「亦有世間人，非愛善難教。何況大國王，能受善人語。」

釋義：

· 即使是世間普通百姓，也有不少是不欣求善法、剛強難化的人

· 更何況是堂堂一國之君，能有多少人敢向國王進獻善言？國王又能接受多少呢？

要點：

· 龍樹菩薩以謙卑的語氣，指出國王接受諫言的困難

· 言下之意：引正王若能接受教誡，實屬難能可貴

二、引正王能否珍惜龍樹菩薩的教誡？

（一）從論典背景推斷

《寶行王正論》是龍樹菩薩寫給引正王的書信式論典。全論五品，內容涵蓋：

· 世俗善法（人天乘）

· 出離心（聲聞乘）

· 菩提心與菩薩行（菩薩乘）

· 治國之道與佛法修行的結合

若引正王不是一個能接受教誡的君主，龍樹菩薩不會耗費心力撰寫如此系統、深刻的論典。論典的存在本身，就是引正王能珍惜教誡的證明。

（二）從頌文的對應關係推斷

頌文 所指問題 引正王的可能態度

頌一 臣民因畏懼而讚歎，好惡難知 引正王沒有沉溺於臣民的讚歎，反而尋求龍樹的教誡

頌二 國王難以接受善言 引正王願意接受龍樹的直言教誨，突破了一般國王的局限

龍樹菩薩在頌一、二指出國王接受諫言的困難，正是為了襯托出引正王能接受教誡的可貴。若引正王不能珍惜，龍樹菩薩不會以如此殷重的語氣教誨。

三、引正王是否值得欣賞？

（一）值得欣賞的理由

1. 能接受逆耳忠言

   · 作為一國之君，權力極大，卻能虛心接受龍樹菩薩的教誡

   · 這需要極大的謙卑與智慧

2. 不執著於凡愚的讚歎

   · 頌一提到「事王人亦讚」，若引正王貪著讚歎，便不會重視龍樹的教誡

   · 他沒有被臣民的讚歎所蒙蔽，顯示出超越凡愚的見地

3. 願意遵循佛法治國

   · 論中大量內容涉及國王如何以佛法治理國家、利益眾生

   · 引正王若無真實信仰，不會接受這些指導

4. 成為後世典範

   · 引正王與龍樹菩薩的師徒關係，成為佛教史上「智者教誡、明君奉行」的典範

   · 這正是頌二「能受善人語」的具體實現

（二）《律經》的印證

您引用的《律經》偈頌：

「智者所呵責，凡愚作讚嘆；智責即殊勝，愚讚非如是！」

· 智者（如龍樹）的呵責（教誡），遠比凡愚的讚歎珍貴

· 引正王選擇重視智者的教誡，而非沉溺於凡愚的讚歎

· 這正符合《律經》所說的「智責即殊勝」

四、引正王與一般國王的對比

比較項目 – 一般國王 – 引正王

面對臣民讚歎 – 容易沉迷，自以為是 – 不為所動，尋求真教誡

面對智者教誡 – 容易反感，拒諸門外 – 虛心接受，依教奉行

對佛法的態度 – 可能僅為祈福 – 真誠修行，以法治國

歷史地位 – 湮沒無聞 – 成為佛法護持的典範

五、結論

（一）引正王能夠珍惜龍樹菩薩的教誡

論典的存在、龍樹菩薩殷重的教誨語氣、以及頌一、二對「好惡難知」「能受善人語」的強調，都從側面證明引正王是一位能接受逆耳忠言的明君。

（二）引正王值得欣賞

1. 能突破權力的障礙：國王身處讚歎聲中，卻能保持清醒

2. 能珍惜智者的教誡：視龍樹菩薩的教誨為珍寶，而非負擔

3. 能實踐佛法治國：不僅接受教誡，更落實在治國與修行中

4. 成為後世典範：為後代修行人與統治者樹立了「依止善知識」的榜樣

（三）對修行人的啟示

引正王的例子告訴我們：

· 凡愚的讚歎如刀頭蜜，智者之呵責如良藥苦口

· 能珍惜指出自己缺點的人，才是真正的修行者

· 如《律經》所說，智者的呵責遠勝凡愚的讚歎

若引正王能做到這一點，他不僅值得欣賞，更值得我們學習——在修行路上，當如引正王般，以清淨心接受善知識的教誡，不以讚歎為喜，不以呵責為憂，唯以解脫為念。

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說法與聞法的清淨守則：自利利他的法音流傳

問題9  佛為說法者制定六項為人說法時的守則，試依第四品頌四說明。

佛制說法六則：以慈悲與智慧宣說真實義

一、頌四原文與釋義

（一）頌文

「真滑有義利，依時由慈悲；佛令教弟子，故我為汝說。」

（二）逐詞釋義

詞語 – 梵語推擬 – 字面義 – 內涵

真 – satya – 真實 – 所說符合空性實相

滑 – mṛduka – 柔軟、潤滑 – 語言溫和圓潤，不令人難受

有義 – arthayukta – 有意義 – 內容有內涵，不說綺語

有利 – hitopeta  – 有利益 – 符合聽眾根器，能帶來真實利益

依時 – kālena – 適時 – 待因緣成熟才說法

由慈悲 – kṛpayā – 以慈悲為動機 – 不為名聞利養，純為利他

（三）總釋

佛陀為說法者制定了六項守則：所說法要必須真實不虛、語言必須柔軟圓潤、內容必須有意義、必須契合聽眾利益、必須待時機成熟、動機必須純為慈悲。龍樹菩薩說：佛陀叮囑要以這六種態度教化弟子，所以我現在也遵循佛的教誨來教誡你（引正王）。

二、六項守則的詳細解析

（一）真（satya）：符合空性實相

1. 意義

· 所說教法必須符合真實義，即空性、緣起、無自性的實相

· 不隨順世俗妄見，不宣說非佛法、非正理的言論

2. 經論依據

《大乘莊嚴經論》卷六：

「說法者應知，法體是真實；若不如實說，則為謗法罪。」

《瑜伽師地論》卷四十三：

「菩薩說法，當依實義，不依文字。」

3. 實踐要點

· 說法者自身須通達空性正見

· 若未通達，應如實告知，不可妄說

· 所說內容須與三法印、一實相印相應

（二）滑（mṛduka）：語言柔軟圓潤

1. 意義

· 說話溫和、柔軟，不粗暴、不尖銳

· 令聽者感到舒適，不生反感

2. 經論依據

《法華經·安樂行品》：

「若有比丘，於我滅後，入是行處、親近處，說法時，安住於柔和、忍辱、善軟心。」

《四分律》：

「說法時，當柔軟語，莫出惡言。」

3. 實踐要點

· 不以高壓、威嚇方式說法

· 不以諷刺、貶低他人來彰顯自己

· 語言如春風化雨，令人易於接受

（三）有義（arthayukta）：內容有意義

1. 意義

· 所說內容有內涵、有深度，不流於空談

· 遠離綺語、無益之論

2. 經論依據

《瑜伽師地論》卷四十三：

「菩薩說法，當說有義語，不說無義語。」

《大智度論》卷二十二：

「說法者，當說正法，不說世間無益之事。」

3. 實踐要點

· 所說皆與解脫、修行相關

· 不說戲論、閒談、無關修行之事

· 每一句話都應有啟發性、引導性

（四）有利（hitopeta）：契合聽眾利益

1. 意義

· 說法要視聽眾根器，給予適合的教法

· 若對方連人天乘都未通達，不應驟說甚深空性

2. 經論依據

月稱菩薩《四百論釋》：

「首先於聽者，說布施語等；了知法器後，再宣甚深法。」

《法華經·方便品》：

「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」

3. 實踐要點

· 先觀察聽眾根器、意樂、因緣

· 先說隨順世俗的善法，再漸次引導至甚深法

· 對不同根器，說相應法門

（五）依時（kālena）：待因緣成熟

1. 意義

· 不請不教，不憤不啟，不悱不發

· 待聽眾主動求法、因緣成熟時才說法

2. 經論依據

《法華經·方便品》：

「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世……欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。」

《維摩詰經》：

「夫說法者，當如法說；法無眾生，離眾生垢故。」

3. 實踐要點

· 不強行灌輸，尊重聽眾意願

· 聽眾心生渴仰、主動請法時，方為說法

· 說法時機不成熟，說亦無益

（六）由慈悲（kṛpayā）：動機純為慈悲

1. 意義

· 說法的唯一動機是慈悲利他

· 遠離名聞利養、自讚毀他、競爭比較等雜染心

2. 經論依據

《梵網經》：

「菩薩應以慈悲心，為一切眾生說法。」

《大智度論》卷六：

「說法者，當以慈悲為本，不為名利。」

3. 實踐要點

· 說法前檢查自心：是為利他，還是為求供養、名聲？

· 若動機不純，應先調整，寧可不說

· 慈悲心不僅對聽眾，也對一切眾生

三、六項守則的結構與次第

序號 – 守則 – 對象 – 性質

1 真 – 法 – 內容

2 滑 – 語言 – 表達

3 有義 – 內容 – 內涵

4 有利 – 聽眾 – 契機

5 依時 – 因緣 – 時機

6 由慈悲 – 說者 – 動機

六項守則涵蓋了說法的內容、表達、契機、時機、動機五個面向，缺一不可。

四、與其他經論的對照

（一）《瑜伽師地論》「說法十六事」

《瑜伽師地論》卷四十三提出說法時應注意的十六事項，其中與本頌相關者：

· 「應以實語」 —— 對應「真」

· 「應以軟語」 —— 對應「滑」

· 「應以義語」 —— 對應「有義」

· 「應以利語」 —— 對應「有利」

· 「應以時語」 —— 對應「依時」

· 「應以慈心」 —— 對應「由慈悲」

（二）《法華經·安樂行品》「四安樂行」

其中「語安樂行」提到：

「若欲說是經，當捨嫉恚慢，謟誑邪偽心，常修質直行……不說他人過，亦不輕未學……於諸佛菩薩，生於慈父想。」

與「滑」「由慈悲」等相應。

（三）《大智度論》「說法者五種清淨」

· 說法者清淨

· 所說法清淨

· 聽眾清淨

· 時處清淨

· 利益清淨

與本頌六項可相互呼應。

五、對說法者的修行意義

（一）自利

· 以「真」為標準，促使自己深入經藏、通達空性

· 以「慈悲」為動機，淨化自心，遠離名利

· 以「滑」「有義」「有利」「依時」為方便，增長善巧智慧

（二）利他

· 聽眾得聞正法，且以柔軟語言易於接受

· 契合根器、待時而說，令聽眾獲真實利益

· 慈悲動機令聽眾感受到真誠關懷

（三）護持正法

· 如法說法，令正法久住

· 不為名利，不以邪見說法，避免混淆佛法

六、總結

佛陀為說法者制定的六項守則，具見於《寶行王正論》第四品頌四：

守則 要義

真 符合空性實相

滑 語言柔軟圓潤

有義 內容有內涵、不說綺語

有利 契合聽眾根器，給予相應法門

依時 待因緣成熟，不強求不勉強

由慈悲 動機純為利他，不為名聞利養

這六項守則不僅是說法者的行為規範，更是菩薩利他的具體實踐。龍樹菩薩遵循佛的教誨，以這六種態度教誡引正王，體現了說法者應有的德行。後世修行人無論為人說法或自修，皆應以此為鑑，令所說之法真實、善巧、利他、契機，方能自利利他，令正法久住。

問題10  龍樹菩薩認為作為聞法者，包括國王或一般徒眾，應以甚麼態度來聽聞教言？試依第四品頌五及六說明。

聞法者的六種端正態度：如浴淨水般的受持奉行

一、頌五原文與釋義

（一）頌文

「若聽聞實語，應住於無瞋；可取必須受，如浴受淨水。」

（二）逐詞釋義

詞語 – 意義 – 說明

聽聞實語 – 聽聞真實不虛的教誡 – 指善知識所說的諦實語，可能包含對自己過失的指正

應住於無瞋 – 內心應安住於無瞋恚的狀態 – 不起惱怒、不抗拒、不反感

可取必須受 – 掌握重點後就應接受奉行 – 辨別教法中的要義，並實際領受

如浴受淨水 – 如同沐浴時以淨水洗滌身體 – 以清淨心接受教法，洗滌內心垢染

（三）頌五要義

聞法者應具備三種態度：

1. 內心安穩無瞋：無論聽到的是讚歎或指責，皆不生瞋恚

2. 善取教法要義：從聽聞中擷取重點，不被枝節所惑

3. 如法領受奉行：像沐浴以淨水洗身般，以教法洗滌自心

二、頌六原文與釋義

（一）頌文

「我今說善言，現來有利益；汝知應受行，為自及於世。」

（二）逐詞釋義

詞語 – 意義 – 說明

我今說善言 – 我現在所說的善法之言 – 龍樹菩薩自指所說教誡

現來有利益 – 對現世及來世皆有利益 – 不僅利於今生，更利於後世解脫

汝知應受行 – 你明白後就應受持奉行 – 聞法不是為了知識，而是為了實踐

為自及於世 – 為了自利及利益世間 – 修行不僅自度，亦要度他

（三）頌六要義

聞法者應具備兩種認知與兩種實踐：

1. 認知教法的價值：了知所聞教法能利益現世與來世

2. 認知聞法的目的：不僅為自利，亦為利他

3. 實踐受持：明白後立即奉行

4. 實踐利他：將所學運用於饒益世間

三、聞法者應持的態度歸納

綜合頌五、六，龍樹菩薩提出聞法者應具備以下六種態度：

（一）心態方面

態度 – 內容 – 對治

1. 無瞋 – 安住於不惱怒的狀態 – 對治聞過則怒、抗拒批評

2. 從容 – 不急躁、不熱惱 – 對治心浮氣躁、不耐煩

3. 有恆 – 耐心聽聞，不中途放棄 – 對治半途而廢、缺乏恆心

（二）行為方面

態度 – 內容 – 實踐

4. 善取 – 掌握重點，不執著枝節 – 如理作意，抉擇要義

5. 受行 – 明白後立即奉行 – 知行合一，不落空談

6. 利他 – 為自他二利而聞法 – 發菩提心，饒益眾生

四、聞法態度與「斷三過」的對應

龍欽心髓祖師巴楚仁波切在《心止師教》中，將聞法者應斷除的過失歸納為「三過」，與本頌可相互印證：

三過 – 內容 – 對應頌五態度

器倒覆 – 心不在焉，如覆器不能受水 – 應住於無瞋、從容聽聞

器不淨 – 心有成見、動機不純，如器有垢 – 應以清淨心受取，如浴受淨水

器漏 – 聽後忘失，如器有漏 – 應可取必須受，依教奉行

五、聞法態度與「六垢」的對治

巴楚仁仁波切亦提出聞法時應斷除「六垢」，可與本頌互參：

六垢 – 內容 – 對治（依頌五、六）

傲慢 – 自以為是，輕視說法者 – 住於無瞋，謙卑受教

不信 – 對教法缺乏信心 – 知現來有利益，生起敬信

懈怠 – 缺乏精進，不願聽受 – 可取必須受，精進奉行

散亂 – 心向外馳，不能專注 – 如浴受淨水，專注領受

昏沉 – 精神不振，無法領受 – 從容有恆，保持清明

厭煩 – 聽久生厭，中途放棄 – 為自及於世，發心堅固

六、聞法態度的經論依據

（一）《瑜伽師地論》「聞法四想」

《瑜伽師地論》卷四十三提出聞法者應作四種想：

· 於己作病想：自己如病人

· 於說法者作醫師想：善知識如良醫

· 於教法作良藥想：教法如藥

· 於修行作療病想：修行如服藥

與本頌「如浴受淨水」的譬喻相通。

（二）《大般涅槃經》「聞法四喻」

「聞法者，如渴飲水，如飢得食，如病得藥，如暗得燈。」

（三）《華嚴經》「聞法十種心」

《華嚴經·入法界品》列舉聞法時應具的十種心：

· 恭敬心、尊重心、無厭心、廣大心、慈悲心、歡喜心、清淨心、平等心、不退心、無著心

七、對國王與一般徒眾的共通性

龍樹菩薩在此將國王（引正王）與一般徒眾並列，說明聞法態度不因身份而有別：

身份 – 特殊挑戰 – 應持態度

國王 – 權力極大，難聞逆耳之言 – 尤須「住於無瞋」，珍惜諫言

一般徒眾 – 易生懈怠、散亂 – 尤須「可取必須受」，精進奉行

無論身份高低，聞法者皆應：

· 以清淨心接受教誡

· 以智慧心抉擇要義

· 以精進心依教奉行

· 以慈悲心饒益眾生

八、總結：聞法者六要

依第四品頌五、六，龍樹菩薩教誡聞法者應持以下六要：

序號 – 要點 – 頌文依據 – 實踐

1 無瞋 – 應住於無瞋 – 聞過不怒，謙卑受教

2 從容 – 如浴受淨水 – 不急不躁，專注領受

3 善取 – 可取 – 掌握要義，不執枝節

4 受持 – 必須受 – 明白即行，不落空談

5 信敬 – 知現來有利益 – 深信教法功德

6 利他 – 為自及於世 – 發菩提心，自利利他

九、對現代修行人的啟示

1. 聞法態度決定修行成敗

   · 即使聽聞最殊勝的法，若以錯誤心態接受，亦難獲益

   · 如頌五所說，應如沐浴般以清淨心領受

2. 珍惜能指出過失的善知識

   · 國王難聞逆耳之言，修行人亦然

   · 能接受指正，方是真實修行者

3. 聞法不是為了知識累積

   · 頌六強調「受行」——明白後必須實踐

   · 聞法的目的是自利利他，非為博學多聞

4. 發菩提心而聞法

   · 「為自及於世」——不僅為自己解脫，更為饒益眾生

   · 以此發心聞法，功德無量

龍樹菩薩以這兩頌，為一切聞法者樹立了清淨的聞法態度：以無瞋之心、從容之態、善取之智、受行之誠、信敬之念、利他之願，領受教法，如浴淨水，滌除心垢，自利利他。

問題11  龍欽心髓祖師巴楚仁波切（1808-1887）繼承龍樹菩薩要求信眾在聞法時要內心安穩，莫起熱惱和有恆耐煩；並且在依教奉行的基礎上，更加明確要求信眾在聞法時要斷除三過、六垢和五不持；聞法弟子要持四喻想、具足六度和依止威儀。試依《心止師教》，說明佛弟子應如何聽聞教法。

斷除三過六垢：巴楚仁波切《心止師教》的聞法實修指南

好的，我將依巴楚仁波切《心止師教》（即《大圓滿龍欽心髓共同外前行》）的教導，詳細說明佛弟子應如何聽聞教法。巴楚仁波切繼承並深化了龍樹菩薩在《寶行王正論》中的聞法態度，將其系統化為「所斷之行為」與「應持之行為」兩大架構。

一、總說：聞法行為的架構

巴楚仁波切在《心止師教》第一節「聞法的正確方法」中，將聞法者的行為分為兩大類：

分類 內容 目的

所斷之行為 三過、六垢、五不持 去除聞法的障礙

應持之行為 四喻想、具足六度、依止威儀 建立聞法的正確態度

此架構與龍樹菩薩在《寶行王正論》頌五、六所強調的「內心安穩、莫起熱惱、有恆耐煩、依教奉行」一脈相承，但更為系統完備。

二、所斷之行為（應斷除的過失）

（一）三種法器的過失（三過）

巴楚仁波切以「容器」為譬喻，說明聞法者若有三種過失，則無法領受佛法甘露。

三過 譬喻 內容 對治

耳不專注 如覆器 心散亂，對上師言教充耳不聞，雖身在法座卻不得法益 專注諦聽，如理作意

意不持 如漏器 聽聞後不能憶持，如容器有漏，法水隨聽隨漏 善加憶持，反覆思惟

雜煩惱 如毒器 聽法時夾雜貪瞋嫉妒等煩惱，動機不純，法入心反成毒害 清淨發心，斷除雜染

《功德藏》云：「若不如法而行持，正法反成惡趣因。」此即強調雜煩惱聞法的過患。

（二）六垢

六垢是聞法時六種應斷除的心態：

六垢 內容 說明

傲慢 自以為是，輕視說法者 如《心止師教》云：「以慢心聞法，不得法益。」

缺乏信心 對教法及說法者無信心 信心為入法之門，無信則如種子焦枯

不渴求正法 對佛法無希求心 無希求則無動力，聞法徒具形式

外散 心向外馳，追逐聲色 耳雖在聽，心已外馳，不得專注

內收 過度緊繃，昏沉欲睡 用力過猛反致疲厭，失卻從容

疲厭 聽久生厭，不耐煩躁 缺乏恆心，不能貫徹始終

此六垢正是龍樹菩薩所言「內心安穩、莫起熱惱、有恆耐煩」所要對治的對象。

（三）五不持

五不持是指受持教法時應避免的五種錯誤方式：

五不持 內容 正確做法

持文不持義 只執著詞藻文飾，忘失實義 依義不依語，得意忘言

持義不持文 輕視文字，隨意解義 文義兼顧，以文顯義

未領會而持 未通達實義即執持 請師印證，如實了達

顛倒而持 錯誤理解，顛倒取義 依止善知識，正確領受

不能善持 持法不圓滿，有缺漏 次第修學，圓滿受持

三、應持之行為（應具足的態度）

（一）持四喻想

四喻想是聞法者應建立的四種正確心態：

四喻想 內容 經論依據

於己作病人想 自己無始以來為煩惱所縛，如重病之人 《華嚴經》：「善男子！汝應於自己作病人想。」

於說法者作醫師想 善知識如良醫，能診治煩惱之病 視上師如醫王，恭敬依止

於教法作良藥想 所聞教法如妙藥，能除煩惱重病 珍視法藥，如實服用

於修行作療病想 如法修行如服藥療病，方能痊癒 聞法後依教奉行，方獲實益

《功德藏》警示四種顛倒想之過患：若將上師作香獐想、法作麝香想、自己作獵人想、修持作捕殺想，則「依正法後造集罪業，是能作惡趣墜底之石」。

（二）具足六度

聽聞佛法時，當下即可具足六波羅蜜多：

六度 聞法時的實踐 說明

布施 供養法座、鮮花、供品等；或內心變化作供養 為表法重要，應先行供養

持戒 三門寂靜，身住威儀、語不綺語、意不散亂 約束身口意，遠離不善

安忍 忍受聽法時的辛勞、寒熱、久坐等苦 思維聞法功德，甘之如飴

精進 內心好樂，專注不渙散 發自內心渴求，非僅形式

靜慮 專注所緣，不追逐妄念 一心諦聽，思惟法義

智慧 聽聞後思惟法義，如實了達 以勝慧分辨了義與不了義

堪祖蘇南給稱仁波切開示：「聽聞佛法之間而具備六度波羅蜜，殊勝無比。」

（三）依止其餘威儀

聞法時應具備的外在威儀：

1. 身威儀：坐於低位，恭敬合掌，目光專注於上師

2. 語威儀：禁語，不與他人閒談

3. 意威儀：內心清淨，遠離傲慢、嫉妒、瞋恚

4. 其他：如理如法地請問、迴向等

四、與龍樹菩薩教誡的對照

龍樹菩薩《寶行王正論》 巴楚仁波切《心止師教》 傳承關係

內心安穩、莫起熱惱 斷除「疲厭垢」 深化

有恆耐煩 斷除「外散、內收」 深化

依教奉行 持四喻想中的「於修行作療病想」 具體化

可取必須受 斷除「五不持」 系統化

如浴受淨水 具足六度、依止威儀 擴充

為自及於世 發菩提心聞法 提升

巴楚仁波切將龍樹菩薩的聞法態度具體化、系統化，並融入大圓滿前行的實修體系，使聞法本身即成為完整的修行。

五、總結：聞法行為總表

分類 – 項目 – 內容摘要

所斷

– 三過 – 耳不專注（覆器）、意不持（漏器）、雜煩惱（毒器）

– 六垢 傲慢、無信、不希求、外散、內收、疲厭

– 五不持 持文不持義、持義不持文、未領會而持、顛倒而持、不能善持

應持

– 四喻想 – 病人想、醫師想、良藥想、療病想

– 具足六度 布施、持戒、安忍、精進、靜慮、智慧

– 依止威儀 身住低位、語禁閒談、意住清淨

巴楚仁波切在《心止師教》中總結：「聽聞佛法，是一切修行的開始。」若不能如法聽聞，則後續的思惟與修持皆無從建立。因此，佛弟子應以清淨心、恭敬心、渴求心聽聞教法，斷除三過、六垢、五不持，具足四喻想、六度與威儀，方能令佛法甘露真正入心，轉化為解脫之因。